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  • editorial
  • sobre os autores
  • Funk ostentação em São Paulo: imaginação, consumo e novas tecnologias da informação e da comunicação

    Funk ostentação em São Paulo: imaginação, consumo e novas tecnologias da informação e da comunicação

    por 
    Alexandre Barbosa Pereira
    resumo 
    O artigo aborda a configuração recente de um movimento musical, protagonizado principalmente por jovens de origem pobre, em São Paulo, o funk ostentação. A partir da pesquisa em casas noturnas e da observação de videoclipes na internet, explora-se a importância das referências a marcas de diferentes produtos e bens de valor elevado e a imagem como componente fundamental para a apresentação e divulgação desse estilo musical. Nesse circuito funk, a proposição de Arjun Appadurai sobre a centralidade do deslocamento pelas migrações e novas tecnologias da comunicação mostra-se como um caminho importante para se refletir sobre esse funk a partir da ideia de imaginação.
  • Marcos fundamentais da Literatura Periférica em São Paulo

    Marcos fundamentais da Literatura Periférica em São Paulo

    por 
    Antonio Eleison Leite
    resumo 
    A literatura da periferia de São Paulo se divide em dois períodos históricos: a) Literatura Marginal, de 2000 a 2005 e b) Literatura Periférica, a partir de 2005 até os dias atuais. A primeira fase teve como marco inaugural a publicação do livro Capão Pecado, de Ferréz, no ano 2000, obra muito influenciada pela cultura hip hop, especialmente o RAP. Este escritor foi o principal nome dessa fase, sendo também seu maior articulador, ao coordenar inúmeras coletâneas literárias que proporcionaram o surgimento de dezenas de autores. O segundo período é marcado pela ascensão dos saraus, principalmente do Sarau da Cooperifa. Este Coletivo publicou sua antologia em 2005 e estimulou diversos saraus a fazerem o mesmo. Viabilizados, em boa parte, por políticas públicas, perto de 200 livros, coletivos e individuais, foram lançados desde então, configurando um vigoroso movimento cultural. Entretanto, passados 12 anos, a rubrica periférica e/ou marginal se mostra insuficiente para identificar essa prática literária. Este artigo apresenta duas hipóteses para superação desse problema. A primeira é contextualizar a literatura periférica como uma dimensão da cultura popular urbana, ampliando assim o seu alcance como expressão cultural, sem prejuízo da sua identificação de origem. A segunda é de ordem estética e implica na afirmação da busca da qualidade como um imperativo da criação. Esse desafio, porém, requer, por parte dos escritores, uma disposição para se submeterem à crítica, ao mesmo tempo em que torna-se necessário um novo paradigma crítico que possa responder à especificidade dessa literatura.
  • Estudios culturales en América Latina

    Estudios culturales en América Latina

    por 
    Eduardo Restrepo
    resumo 
    Duas grandes confusões parecem operar, com frequência, nos discursos em torno dos estudos culturais na América Latina. A primeira é a equivalência de estudos culturais e estudos sobre a cultura. A segunda, muito frequente no contexto estadunidense, é misturar sob o rótulo de estudos culturais a produção heterogênea de intelectuais latino-americanos que abordaram assuntos de cultura e poder e a de acadêmicos latino-americanistas das universidades do Norte. Neste artigo se evidenciam os problemas de ambas as confusões e se sublinham algumas de suas nefastas consequências para a articulação de um projeto intelectual e político de estudos culturais na América Latina.
  • Valesca Popozuda: ministra da Educação

    Valesca Popozuda: ministra da Educação

    por 
    Aristóteles Berino
    resumo 
    Os chamados funks sensuais fazem parte da cultura juvenil da cidade do Rio de Janeiro. Valesca Popozuda é uma das suas principais estrelas, amplamente conhecida através das mídias. As vozes femininas do funk chamam atenção pelas letras que narram façanhas e fantasias que destoam da imagem que são destinadas ao sexo feminino. São vozes que que presentificam existências recalcadas pelo falocentrismo dominantes nas narrativas sobre o amor, o sexo e a vida na cidade. Seus aspectos políticos e culturais são agora estudados e debatidos. A política convencional também desperta para a cultura popular das periferias. O artigo lembra dois encontros ocorridos entre Lula e Valesca Popuzada, nos anos de 2008 e 2009. Oportunidade para a funkeira entregar ao então presidente uma letra de música que fala da favela, do funk, dos jovens e até da possibilidade de ser ministra da Educação. O artigo discute a intromissão das vozes femininas dos funks sensuais na vida das cidades como agenciamento politicamente significativo através das interpelações que produz. Na tradição dos estudos culturais, se propõe a problematizar o poder através também da criação popular no circuito da cidade.
  • Rolezinhos: Marcas, consumo e segregação no Brasil

    Rolezinhos: Marcas, consumo e segregação no Brasil

    por 
    Rosana Pinheiro-Machado e Lucia Mury Scalco
    resumo 
    No início de 2014, o fenômeno conhecido como rolezinho ganhou ampla visibilidade nacional e internacional. Trata-se de adolescentes das periferias urbanas que se reúnem em grande número para passear nos shopping centers de suas cidades. O evento causou apreensão nos frequentadores e fez com que alguns proprietários dos estabelecimentos conseguissem o direito na justiça de proibir a realização dos rolezinhos, barrando o acesso dos jovens. Desde então, emergiu um amplo debate sobre segregação na sociedade brasileira. Com base em uma pesquisa etnográfica sobre consumo popular com jovens da periferia de Porto Alegre, o artigo analisa o fenômeno dos rolezinhos, abordando suas dimensões locais, nacionais e globais. Levando em consideração o atual momento brasileiro, que versa sobre políticas de ascensão social via consumo e sobre uma onda de protestos de inquietação social, argumentamos que os rolezinhos estão se modificando e encontrando diversas formas de discutir e realizar política cotidiana no âmago de uma sociedade segregada.
  • Matriz biológico-cultural da existência humana: fundamentos para aprender, ensinar e educar

    Matriz biológico-cultural da existência humana: fundamentos para aprender, ensinar e educar

    por 
    Maria Elena Infante-Malachias
    resumo 
    Neste ensaio apresentamos uma reflexão sobre a matriz biológico-cultural da existência humana a partir da epistemologia da Biologia do Conhecer, que considera o conhecimento a partir do sujeito que conhece. A matriz que constitui o cerne da Biologia Cultural corresponde à trama relacional onde o homem surge se realiza e conserva o seu viver humano. Nesta trama relacional que se inicia em um processo histórico que teve a sua origem há bilhões de anos, surgem todos os mundos que vivemos como as distintas dimensões do nosso viver cultural. Discutimos a relevância desta perspectiva, que considera ao mesmo tempo a constituição biológica e a cultura, para as relações humanas do ensinar e aprender e destacamos a possibilidade de transformação que surge ao considerar o outro como um legítimo outro na convivência.
  • Ethnical Afro Tourism in Brazil

    Ethnical Afro Tourism in Brazil

    por 
    Luiz Gonzaga Godoi Trigo e Alexandre Panosso Netto
    resumo 
    O artigo desenvolve uma discussão teórica sobre o turismo étnico afro no Brasil. A temática somente recentemente tem merecido a devida atenção dos estudiosos, motivo pelo qual se justifica a abordagem. Os objetivos são três: 1) revisar a história das culturas afros no Brasil; 2) identificar as forças que garantem o respeito a essas identidades e; 3) analisar como os destinos afro devem ser trabalhados neste contexto. A metodologia empregada é a revisão teórica dos textos que abordam a cultura afro brasileira, tendo como pano de fundo da discussão os delineamentos dos estudos culturais. Conclui-se que o produto turístico com base na cultura afro é um produto viável no Brasil, porém deve primar pelos quesitos de respeito, alteridade, ética e valorização de todas as culturas envolvidas no processo.
  • Alfabetização científica e cartográfica no ensino de ciências e geografia: polissemia do termo, processos de enculturação e suas implicações para o ensino

    Alfabetização científica e cartográfica no ensino de ciências e geografia: polissemia do termo, processos de enculturação e suas implicações para o ensino

    por 
    Veronica Guridi e Valeria Cazetta
    resumo 
    Neste trabalho realizamos uma análise crítica com relação ao significado do conceito “alfabetização científica” dentro do campo da Educação em Ciências e em Geografia. Constatamos que o termo é ainda bastante polissêmico e que dependendo do enfoque adotado, se seguem diferentes implicações para o ensino de Ciências. Concluímos mostrando uma definição do termo que incorpora elementos dos recentes estudos na área bem como da vertente dos Estudos Culturais em Educação.
  • A fome antropofágica - utopias e contradições

    A fome antropofágica - utopias e contradições

    por 
    Fernanda Oliveira Filgueiras Santos e Mauro de Mello Leonel
    resumo 
    O Modernismo no Brasil significou um marco, que anunciou o fim de um período cultural caracterizado pelo legado e pelo conservadorismo. O Movimento Antropofágico foi a síntese artística e intelectual dessas reflexões. Este trabalho se propõe a discutir as contribuições e controvérsias deixadas pelo movimento no contexto de urbanização e cosmopolitismo em que ele emergiu na cidade de São Paulo.
    palavras-chave 
  • A versão encantada da pós-modernidade

    A versão encantada da pós-modernidade

    por 
    Mauro de Mello Leonel e Maira Mesquita
    resumo 
    O livro em epígrafe tem como objetivo principal relatar com rigor cronológico as origens das versões de pós-modernidade ("não como idéia, mas como fenômeno"), remontando ao modernismo. Numa abordagem incomum o autor percorre, no tempo e nas circunstâncias, as dimensões estéticas, históricas e políticas da express
  • Dossiê "Temporalidades"

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  • Temporalidades

    Temporalidades

    por 
    Luiz Menna-Barreto e Mario Pedrazzoli
    resumo 
    Esta edição da Revista Estudos Culturais foi dedicada a estudos sobre o tempo, tema recorrente em diversas áreas do conhecimento e que vem adquirindo relevância crescente num mundo globalizado no qual as pessoas acabam se expondo a desafios inéditos até meados do século XX. Atravessamos fusos horários, acompanhamos bolsas de valores em Tóquio e Nova York e assistimos a jogos que ocorrem do lado oposto do planeta, numa sucessão de eventos que acontecem em tempos próprios e que nem sempre coincidem com os tempos de cada indivíduo. Surge nesse contexto certa tensão entre nossas percepções da passagem do tempo, aquela interna que dialoga com nosso sono ou fome e a outra externa, imposta pelos vários relógios aos quais tentamos obedecer. Dessa tensão emergem reflexões que trazemos aos leitores, reflexões inspiradas em diferentes olhares que vão desde aspectos filosóficos e sociológicos a aspectos biológicos.
  • Sobre os autores

    Sobre os autores

    resumo 
    Luiz Menna-Barreto, Mario Pedrazzoli, Robert Levine, Muara Kizzi Figueiredo, Rafael H. Silveira, Rafael Chequer Bauer, Alexandre Panosso Neto e Luiz Gonzaga Godoi Trigo escrevem no número dois da Revista de Estudos Culturais.
  • Ordem e progresso, aceleração e alienação

    Ordem e progresso, aceleração e alienação

    por 
    Rafael H. Silveira
    resumo 
    Como diversos exemplos dados em Aceleração e alienação [1] [1] ROSA, Hartmut. Beschleunigung und Entfremdung: Entwurf einer kritischen Theorie spätmoderner Zeitlichkeit. Traduzido do inglês para o alemão por Robin Celikates. Berlim: Suhrkamp Verlag, 2013. confirmam, a condição de especialista no campo da aceleração social muitas vezes não exime o próprio autor da ação dos fenômenos por ele analisados – sobretudo por se tratar de uma das personalidades acadêmicas mais conhecidas, citadas e requisitadas na imprensa alemã atualmente. Como minha resenha da análise de Hartmut Rosa mostra, a obra está longe de ser die Entdeckung der Langsamkeit ou um éloge de la lenteur, como interpretado por alguns. No diálogo, conduzido em 23/10/2014 na cidade de Jena, Alemanha, originalmente em alemão, transcrito, editado e traduzido para o português por Rafael H. Silveira, são abordados pontos que complementam o entendimento da Teoria da Aceleração através de uma perspectiva voltada para a realidade brasileira.
  • Tempo e bem estar

    Tempo e bem estar

    por 
    Robert Levine
    resumo 
    Neste artigo examino o impacto da experiência temporal – o emprego do tempo, concepções do tempo e normas temporais - sobre a felicidade e o bem estar; sugiro políticas públicas voltadas à ampliação dessa experiência. Inicio com uma revisão da literatura relativa às interrelações entre o tempo, dinheiro e felicidade. Em segundo lugar, reviso dados e questões em torno dos horários de trabalho e não trabalho ao redor do mundo. Em terceiro lugar, descrevo numa perspectiva mais ampla as questões temporal que deveriam ser levadas em consideração nas decisões de políticas públicas, por exemplo, medidas de relógio versus eventos, enfoques monocrônicos versus policrônicos, definições de tempo perdido, ritmo de vida e orientação temporal. Concluo com sugestões para a elaboração de políticas do emprego do tempo voltadas para aumentar a felicidade individual e coletiva. Trata-se de um truísmo virtual o modo como empregamos nosso tempo se expressa no modo como vivemos nossas vidas. Nosso tempo é o bem mais valioso do qual dispomos. Boa parte desse tempo, no entanto, é controlado por outros, desde nossos empregadores até nossos familiares mais próximos. Também está claro que existem diferenças profundas – individuais, sócio econômicas, culturais e nacionais – no grau de controle que indivíduos exercem sobre seus próprios tempos (ver p. exemplo LEVINE, 1997; LEE, et al., 2007). Pode ser argumentado que políticas públicas são necessárias para proteger os “direitos temporais” dos indivíduos, particularmente aqueles mais vulneráveis à exploração. Este artigo foi motivado por um projeto de largo espectro do qual tive a oportunidade de participar. O projeto começou na primavera de 2012 na sequência de uma resolução da ONU, aprovada por unanimidade em sua Assembleia Geral, na qual “felicidade” foi incluída na agenda global. O Butão foi convidado a receber um grupo interdisciplinar de “experts” internacionais com a tarefa de elaborar recomendações para incentivar a busca da felicidade no planeta; mais especificamente desenvolver um “novo paradigma para o desenvolvimento mundial”. O Butão é um pequeno país pobre, cercado de montanhas na região do Himalaia, foi escolhido para essa tarefa em função do pioneirismo de seu projeto de “Felicidade Nacional Bruta” - FNB (Gross National Happiness - GNH). “Progresso” na definição dos autores desse projeto, “deveria ser visto não apenas através das lentes da economia como também a partir de perspectivas espirituais, sociais, culturais e ecológicas”. Felicidade e desenvolvimento, em outras palavras, dependem em mais fatores do que o crescimento e acumulação de capital. Inglaterra, Canadá e outros países e organizações de dimensões nacionais seguiram na mesma direção do Butão, estabelecendo medidas de FNB (LEVINE, 2013). Um dos domínios centrais do índice de FNB do Butão é “emprego do tempo” que correspondeu à minha participação no relatório do grupo de estudo. Este artigo está bastante apoiado naquele relatório e nas inferências que o projeto me proporcionou. Discuto quatro conjuntos de temas: I. As interrelações entre tome, dinheiro e felicidade. Máxima importância, qual a relevância do emprego do tempo com o bem estar e a felicidade? II. Emprego do tempo: questão dos horários e políticas de organização do trabalho. III. Outors fatores tempais que devem ser considerados ao formularo políticas de promoção de felicidade.. IV. Sugestões para elaboração de políticas: a chamada para uma “Lei de Direitos Temporais”.
  • A ilusão dos relógios: uma ameaça à saúde

    A ilusão dos relógios: uma ameaça à saúde

    por 
    Mario Pedrazzoli
    resumo 
    A mecanicidade ou digitalidade dos relógios representa a imutabilidade da duração de frações de tempo. A contagem das 24h de um dia teve como referência, a princípio, as pistas ambientais associadas às condições do dia e da noite que são diferentes em diferentes locais da terra e portanto mutáveis. A emergência de uma sub-área da Biologia, a Cronobiologia, em meados do século XX permitiu a interpretação de que a apreensão do tempo de um dia como regularidade mecânica aliena os seres humanos da percepção da temporalidade diária como integração entre temporalidade ambiental e temporalidade biológica. Pretendo demonstrar que esse equívoco perceptual da duração do tempo de um dia pode ter como consequência uma desorganização temporal fisiológica que é a origem ou está associada a origem de muitas doenças modernas.
  • Os horários fora de lugar – ritmos biológicos e literatura

    Os horários fora de lugar – ritmos biológicos e literatura

    por 
    Muara Kizzy Figueiredo
    resumo 
    Este trabalho analisa a relação existente entre personagens e ambiente e objetiva investigar como, supostamente, se deu a implantação no Brasil do século XIX dos ritmos sociais europeus, tendo em vista os ritmos biológicos da população brasileira (em termos coletivos) – adaptada ao ambiente tropical. Para tal estudo, foram analisados alguns textos literários do período (em especial a obra de Machado de Assis e Eça de Queirós) - visando identificar menções aos horários de sono, refeições, atividades sociais e aspectos do sono; bem como a leitura de autores contemporâneos que discutem a construção de identidades nacionais – em especial no Brasil – e ainda; autores que investigam a temática do tempo – seja em termos cronológicos, psicológicos e biológicos.
    palavras-chave 
  • Slow movement: reação ao descompasso entre ritmos sociais e biológicos

    Slow movement: reação ao descompasso entre ritmos sociais e biológicos

    por 
    Rafael Chequer Bauer, Alexandre Panosso Netto e Luiz Gonzaga Godoi Trigo
    resumo 
    Este artigo discute o descompasso entre os ritmos biológicos e os ritmos sociais emergentes a partir da Revolução Industrial. Para tal, são apresentados indícios de mudanças rítmicas nas últimas décadas, acarretando um processo contínuo e profundo de aceleração e mecanização sociocultural, predominante nas estruturas societárias capitalistas. Em seguida, discute-se a relação entre ritmos sociais e ritmos biológicos, com a contribuição conceitual advinda da Cronobiologia. Por fim, destaca-se o processo de surgimento e consolidação do Slow Movement nas últimas décadas, tornando-se mais um indício da desarticulação temporal vivenciada nos dias atuais.
  • Os tempos da vida

    Os tempos da vida

    por 
    Luiz Menna-Barreto
    resumo 
    O tema do tempo tem atraído bastante atenção no ambiente acadêmico contemporâneo. Apresentarei uma abordagem na qual são associados os conceitos de condicionamento reflexo clássico com a cronobiologia, área na qual a dimensão temporal da matéria viva é explorada. O conceito de antecipação é proposto como elo central dessa associação. Discuto a seguir os níveis de determinação que podem ser propostos a partir da observação de fenômenos temporais nos organismos. Concluo com as noções de desafios e armadilhas temporais que parecem caracterizar fortemente os dilemas humanos num mundo globalizado, conduzindo a diferentes processos de adaptação resultantes desses desafios e armadilhas.
  • Resenha do livro Aceleração e alienação: Esboço de uma teoria crítica da temporalidade na Modernidade tardia, Harmut Rosa

    Resenha do livro Aceleração e alienação: Esboço de uma teoria crítica da temporalidade na Modernidade tardia, Harmut Rosa

    por 
    Rafael H. Silveira
    resumo 
    Em Aceleração e alienação: Esboço de uma teoria crítica da temporalidade na Modernidade tardia, Hartmut Rosa recapitula resumidamente e amplia sua Teoria da Aceleração Social. A ampliação da teoria se dá em primeiro lugar através da análise de elementos desaceleradores da tendência aceleratória e, em seguida, da análise das consequências da aceleração para a Teoria Crítica social atual, cujos questionamentos levantados e respostas dadas até o presente momento não apresentariam uma solução para a perda da credibilidade do projeto da Modernidade, uma vez que a aceleração social teria sucumbido e instrumentalizado a possibilidade de autonomia prometida. Partindo da busca de uma resposta à questão de o que seria uma vida plena, Rosa retraça, assim, o contexto do surgimento de diferentes categorias de alienação, retratando em sua teoria uma tendência social crescente extremamente relevante e em crescimento na era moderna.
artigo anterior 

Mídia: o Novo Totem Dessacralizado

por 
Eduardo Wanderley Martins e Carlos Velázquez
resumo 
O presente texto tem como objetivo refletir sobre a função de mediação da Mídia para o Sagrado, partindo da concepção de Mídia como novo totem nas sociedades contemporâneas. Sob a metodologia indutivo-analítica de base bibliográfica e documental, explora-se a hipótese de que a mídia, como novo totem nas sociedades midiáticas , cumpre a função organizadora, mas não a função mediadora. A mídia não liga as aspirações e necessidades humanas ao Transcendente, encerrando em si mesma a satisfação dessas aspirações através do fornecimento de bens simbólicos, mas que não têm contato com suas fontes originárias – não há relação com o Sagrado. Dessa forma, a mídia se apresenta nas sociedades midiáticas como um totem dessacralizado - oferece bens de grandes valores universais, mas desprovidos de lastro divino.
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próximo artigo 

O brincar e o saber de experiência: uma forma de resistir

por 
Madalena Pedroso Aulicino e Daniela Marcílio
resumo 
O brincar é uma atividade livre e séria, possui finalidade autônoma e é um intervalo da vida cotidiana (HUIZINGA, 2005; CAILLOIS, 1990). A criança se desenvolve, adquire experiência, constrói e transmite sua cultura lúdica brincando (WINNICOTT, 1979; BROUGÈRE, 2008). Mas, que brincar é esse promovido e recomendado na atualidade? O objetivo desse artigo é refletir sobre a redução do tempo da infância em prol de uma ideologia da produção e do consumo, que valoriza a informação, o conhecimento e o aprendizado técnico e científico, e reduz o “saber de experiência” (BONDÍA, 2002). Nesse contexto, a retomada do brincar como atividade livre e uma experiência de vida seria uma possibilidade de resistência aos valores vigentes. Constatou-se que os Estudos Culturais como estratégia crítica e política podem contribuir para repensar o brincar hoje.
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artigos

Literatura paraguay/guaraní - transversalidades

por 
Damián Cabrera
resumo 

Passando por trabalhos compilatórios dos escritores paraguaios Augusto Roa Bastos e Rubén Bareiro Saguier, e a partir de discursos literários e não literários, analisa-se a ambiguidade fundada na palavra guarani; que designa, indistintamente, uma língua, uma cultura, uma etnia; e que, por metonímia, constitui-se em apelido-gentílico dos paraguaios. Relações entre literatura paraguaia e literatura Guarani são exploradas, desde a perspectiva dos autores citados; tanto conhecedores e divulgadores da mesma, como dois dos poucos paraguaios capazes de ultrapassar um cerco de isolamento cultural graças, em parte, ao exílio político; sob a luz de uma tradição crítica latino-americana hispanizante que, enquanto invisibiliza a literatura paraguaia, contribui com uma mistificação dela, fundada em sua peculiaridade linguística, seja ela real ou inventada.

 
PARAGUAYAN/GUARANI LITERATURE - Transversalities
abstract 

Going through compilation works of Paraguayan writers Augusto Roa Bastos and Rubén Bareiro Saguier, and from literary and non-literary discourses, the ambiguity founded in the word guarani is analyzed; which indistinctly designates a language, a culture, and an ethnic group; and which, by metonymy, is a demonym-nickname for Paraguayans. Relations between Paraguayan and Guarani literature are explored, from the perspective of the cited authors; both connoisseurs and disseminators of Guarani literature, as two of the few Paraguayans able to overcome a siege of cultural isolation thanks, in part, to the political exile; in the light of an hizpanicying Latin American critical tradition that, as well as invisibilizes Paraguayan literature, contributes to a mystification founded in its linguistic peculiarity, whether real or invented.

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Llama la atención que la memoria de una nación como la paraguaya —que siempre ha tenido como propia la lengua guaraní— haya sido historiada por personas que, aun conociendo dicha lengua, se ha abstenido de ella en la construcción de sus relatos. Bartomeu Melià

Bipolaridades

Mestizaje hispano-guaraní: bajo la superficie de este mito, fundacional del nacionalismo paraguayo, es posible entrever inestabilidades. Nombre compuesto bajo el cual podría ser imaginada una solución armónica entre dos términos opuestos y sus universos simbólicos —el colonial y el indígena—, en él están implicadas negaciones e invisibilización de uno de sus componentes, el indígena, en favor de la cultura colonial que ha signado los horizontes de la sociedad paraguaya desde múltiples perspectivas, incluyendo la simbólica y la económica. El mito, su discurso y sus iconografías buscan limar superficialmente las rugosidades en las que se basa esta relación tensa desde sus primeras fechas. A su vez, imbricadas en estas tensiones irregulares entre estos dos polos, reflexiones y producciones simbólicas han proliferado tratando de sortear distancias en favor de la construcción de la identidad nacional paraguaya, o han contestado las operaciones de esta búsqueda y los usos ideológicos de sus productos.

La constatación ineludible de que la mayoría de la sociedad paraguaya, aún hoy, habla guaraní habilita un horizonte ambiguo que requiere de cierta transparencia: aunque su lengua sea el guaraní, la sociedad paraguaya no es Guaraní, aun cuando se autodenomine guaraní. Los usos conservadores y progresistas del indigenismo se han perdido en esta ambivalencia del nombre, o no han sabido nombrar aisladamente procesos y expedientes que se traspapelaron arrojando sombra sobre territorios específicos de la diferencia o provocando indiferencia frente a programas homogeneizadores y autoritarios que han sostenido, paradójicamente, su negación.

Como principal legado de la cultura Guaraní a la sociedad paraguaya, esta lengua, y su relación tensa, primero, con el castellano y, luego, con lenguas pertenecientes a diversas colectividades de inmigrantes, ha sido nuclear en las reflexiones sobre la producción literaria en Paraguay y aun su tensión, resuelta a través de expedientes diversos, ha tenido su importancia en las literaturas populares y eruditas del Paraguay[1] [1] Habría que agregar las tensiones entre las lenguas guaraníes, a sabiendas de que hay más de una..

El guaraní es la lengua mayoritaria de la sociedad paraguaya y es una lengua subalterna. Esta condición de subalternidad ha signado la búsqueda de una escritura con voz propia en autores populares y “eruditos”, en escenas rurales y urbanas, y ha sido una preocupación central en la producción de algunos autores que podrían ser considerados canónicos de una modernidad —tardía con respecto a la región— con resultados disímiles y algunas coincidencias: este artículo se concentra en el discurso producido por y sobre Augusto Roa Bastos[2] [2] Augusto Roa Bastos nació en Asunción, en 1917. Fue novelista, cuentista, poeta y guionista. Gran parte de su obra fue producida en el exilio; primero, en la Argentina, luego, en Francia. La cuestión del poder es el tema central de gran parte de su obra, entre las cuales son piezas destacadas las novelas Hijo de Hombre (1960), Yo el Supremo (1974) y El Fiscal (1993), que constituyen su denominada Trilogía del Poder. Como guionista colaboró con diversas producciones cinematográficas argentinas. Falleció en Asunción en 2005. y Rubén Bareiro Saguier[3] [3] Rubén Bareiro Saguier nació en Villeta, en 1930. Fue un escritor y poeta paraguayo, uno de los primeros en tener una importante formación académica en el área de Letras: realizó estudios de literatura en la Universidad Nacional de Asunción y se doctoró en Letras y Ciencias Humanas por la Université Paúl Valéry-Montpellier III, en Francia. Pasó su infancia en el interior, no muy lejos de la capital paraguaya, a orillas del río Paraguay. Estuvo preso varias veces durante diversos regímenes autoritarios. Vivió en Francia a partir de 1962, donde publicó sus primeros libros de poemas. Recibió el Premio Casa de las Américas en 1971, y, en una visita al Paraguay, fue preso por la policía de Alfredo Stroessner. Diversos autores se movilizaron exigiendo su liberación (entre ellos Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Fernando Savater, y otros), y fue finalmente liberado y expulsado del país hasta 1989., y en torno a su producción intelectual no literaria que podría ser leída bajo los signos de una transversalidad indigenista entre literatura paraguaya y cultura Guaraní.

Augusto Roa Bastos es el autor paraguayo más internacionalizado; ganador del Premio Cervantes en 1989, sus novelas alcanzaron, sin embargo, una difusión marginal frente a los autores del boom latinoamericano al cual crítica y editorialmente se lo ha adscripto, no sin impugnaciones[4] [4] Refiriéndose a esta adscripción de Arguedas y Roa Bastos, Saúl Sosnowski afirma: “Cabe notar que en ambos casos su reconocimiento internacional ha sido posterior a las figuras centrales del boom y que ambos fueron fuertemente cuestionados por algunos de los arquitectos ideológicos que contribuyeron a ese fenómeno editorial” (SOSNOWSKI, 2015, p. 73).; su novela Yo el Supremo es considerada su obra cumbre, en una serie en la que reflexiona sobre el poder y, eventualmente, sobre el lenguaje —reflexión a la luz de la cual es descripta por Saúl Sosnowski y aun por el propio Rubén Bareiro Saguier—. Como Roa Bastos, Rubén Bareiro Saguier produjo la mayor parte de su obra fuera del Paraguay, fundamentalmente desde Francia; perteneciente al ámbito académico y conocedor de la lengua guaraní produjo conocimiento sobre ella así como fue el responsable de la mayor compilación de literatura Guaraní que se ha puesto en circulación. Sus vidas y sus obras estuvieron marcadas por el exilio que les impuso la dictadura stronista, la más larga del Cono Sur.

Sin embargo, a pesar del interés de estos autores por la lengua guaraní y aun por la literatura Guaraní, ellos han escrito fundamentalmente en castellano; y aun sus trabajos compilatorios de las tradiciones orales indígenas han circulado en versiones traducidas. Su afán por dotar de visibilidad a una cultura y una tradición literaria oral otra ha operado fuera de la lengua en la que éstas tienen hogar; acaso la anulación del porvenir y la distancia impuesta por el exilio les habían obligado a pensar en sus nuevos interlocutores posibles; sin mencionar que tanto sus obras literarias como su pensamiento se corresponden con una época de debilitamiento de las fronteras y, más allá de las identidades nacionales, en busca de la expresión latinoamericana, por parafrasear a Pedro Henríquez Ureña; y como se vería, al decir de Cornejo Polar, “en el ámbito de la literatura latinoamericana (…) el concepto de literatura nacional está sujeto a la presión de categorías mayores, regionales o subregionales, que cada vez cobran mayor peso y realidad verificable” (CORNEJO POLAR, 1978, p. 9).

Opositores de un indigenismo nacionalista en Paraguay, que operaba fundamentalmente vaciando de lo indígena las representaciones de los Guaraníes, se podría afirmar que la obra indigenista de ambos autores ha concentrado esfuerzos en hacer visible una denuncia de las condiciones hostiles de subsistencia de muchas comunidades indígenas, así como en poner en circulación su producción simbólica con el objeto de suscitar una valoración de una cultura ignorada más allá de una lengua celebrada por el nacionalismo paraguayo como componente de identidad nacional: lengua, por lo demás, subalterna y colonizada, vaciada en gran medida de sus significados Guaraníes fundamentales.

Indigenismo: una transversalidad

Examinando las principales fórmulas del americanismo en la literatura latinoamericana, Pedro Henríquez Ureña señala que, precedida por una literatura descriptiva concentrada en la naturaleza, advino en las literaturas latinoamericanas una búsqueda indigenista: “¡Ir hacia el indio! Programa que nace y renace en cada generación bajo muchedumbre de formas, en todas las artes” (UREÑA, 1960, p. 247). Este programa ha sido problematizado desde diversas perspectivas, entre ellas el lugar de enunciación desde el cual se profieren producciones simbólicas y defensas del indígena. Ángel Rama mira con recelo ciertos expedientes de esta agenda sugiriendo que no pocos indigenismos han sido bandera de herederos de la autoridad colonial:

El indigenismo, sobre todo, en sus sucesivas olas desde el siglo XVIII aludido, ha sido bandera vengadora de muchos nietos de gachupines y europeos, aunque lo que en realidad éstos hicieron desde la Emancipación, llegada la hora del cumplimiento de las promesas, no les acredita blasones nobiliarios (RAMA, 2008, p. 15).

Efectivamente, algunos indigenismos han servido para consolidar la construcción de las identidades nacionales para las cuales el indígena ha constituido componente, y esto se ha reflejado también en las literaturas nacionales —como observa Ureña—. La constitución heterogénea —étnica, cultural y lingüísticamente hablando— de las sociedades latinoamericanas no ha podido ser eludida por estas agendas, pero en ocasiones sus programas han asimilado lo indígena tanto como componente así como materia prima desde una posición —que igualmente puede ser puesta bajo sospecha— que reproduce los paradigmas coloniales de apropiación de las que han sido objeto territorios y comunidades; y aun desde perspectivas progresistas las operaciones en pos de una visibilidad de las realidades y universos indígenas se despliegan, paradójicamente, a instancias de una invisibilidad. (¿No es acaso el caso de la lectura de José Carlos Mariátegui? Mientras afirma que el programa indigenista de la literatura no puede sino ofrecernos una mirada que tienda a “idealizarlo y estilizarlo” sugiere que una literatura indígena “si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla” (MARIÁTEGUI, 2007, p. 283).

De todos modos tales lecturas no pueden si no ser leídas en un proceso más amplio de reflexión que implique una venia para la tentativa y el error, y para las palabras con las que en sus respectivos tiempos se contaba para nombrar una escena que todavía no contaba con léxico propio en un horizonte incluyente.

Cornejo Polar, asimismo, destaca una “fractura entre el universo indígena y su representación indigenista” (CORNEJO POLAR, 1978, p. 14), aduciendo que tal escisión responde al hecho de que el referente y el destinatario de tales producciones simbólicas no eran el mismo: es decir, la representación indigenista del indígena estaba destinada a un público no-indígena.

El caso de la literatura paraguaya es paradigmático dado el estatuto de insularidad cultural y mediterraneidad geográfica —sin eficientes mecanismos de integración regional— que habría sido observado por aquellos autores que fueron capaces de franquear el cerco local —fundamentalmente por el empuje del exilio—; y, por otro lado, por la constatación —inclusive por alguno de ellos— de que la sociedad paraguaya y sus producciones simbólicas han pasado desapercibidas por las miradas críticas que sobre América Latina se han arrojado como conjunto; salvo excepciones, y la obra de estos autores y sus afirmaciones son algunas de ellas.

Se puede aseverar también que en la construcción y consolidación de la identidad nacional paraguaya en función del Estado paraguayo, tanto a partir de su emancipación de la Corona Española como en los años que le sucedieron, la literatura ha ocupado un papel marginal —acaso no así el discurso histórico y el ensayo político puesto en circulación fundamentalmente a través de la prensa—.

Quizás otra de las razones esté fundada en las condiciones lingüísticas de una sociedad mayoritariamente guaraní hablante: lengua que si bien había producido literatura escrita ya durante las misiones jesuíticas, había visto frenado un proceso de consolidación literaria —entendida aquí como escritura— con la expulsión de los jesuitas; y episodios insólitos como la producción de periódicos de trinchera en guaraní durante la Guerra contra la Triple Alianza a finales del siglo XIX, no vieron continuidad, como era de esperarse tras la hecatombe que tal enfrentamiento bélico supuso. (Y sin embargo la lengua persistió, se transformó y han proliferado poemas populares difundidos oralmente y a través de la música). La lengua guaraní, asimismo, había sido impugnada como signo de atraso y eventualmente celebrada como marca identitaria en diversos momentos.

Los gobiernos autoritarios, los más de los ellos[5] [5] No corresponde hablar en el caso de Paraguay de “retorno a la democracia” después de la caída stronista, dado que nunca había tenido experiencias democráticas., prestaron poca atención a la producción simbólica en Paraguay; e inclusive se podría afirmar que la dictadura stronista, que funcionó más por negatividad que por promoción de valores culturales, vio a pesar de sus esfuerzos la sobrevivencia insular de prácticas rituales y estéticas que, lejos de la eficacia de sus vigilancias han alcanzado algún grado de persistencia. Ticio Escobar reflexiona en torno a la posibilidad de pensar en una cultura stronista —fundada apenas en un militarismo auto-reflexivo, una precaria folklorización de ciertos valores “criollos” o mestizos y la negación de la diferencia como falla o marca de influencia exterior—:

Es que para la dictadura militar stronista, oscurantista y retrógrada, los haceres simbólicos no constituían una dimensión fundamental de la sociedad sino un conjunto de prácticas extravagantes, apenas tolerables en el mejor de los casos (…). Así, en el Paraguay, ni el nacionalismo estatal se preocupó en desarrollar proyectos de conservación del patrimonio (museos folklóricos o histórico épicos, adecuada documentación del “acervo tradicional patrio”, etc.) ni el populismo impulsó los característicos programas divulgacionistas, ni el desarrollismo generó un mecenazgo empresarial sistemático más allá de apoyos dispersos y poco generosos (ESCOBAR, 1992, p. 27).

Los procedimientos que buscaron la incorporación de lo indígena a la cultura nacional paraguaya —reducido estrictamente a la cultura Guaraní, a pesar de casi una veintena de grupos étnicos distribuidos por el territorio paraguayo[6] [6] Y acaso se deba al hecho de que la lengua guaraní sea la única lengua indígena que ha permeado la frontera de las comunidades indígenas, diseminándose en la sociedad paraguaya.— fraguaron igualmente la invisibilización del indígena que, a pesar de sobreviviente y real, es visto casi estrictamente en clave ancestral. Así, el nacionalismo paraguayo ha celebrado —hasta hoy— supuestos valores Guaraníes que estarían presentes en la sociedad paraguaya, fundada, según el mito, en el mestizaje hispano-guaraní.

En El mito del arte y el mito del pueblo, Ticio Escobar observa que este indigenismo es el responsable de “encubrir los aspectos contradictorios y escamotear diferencias y tensiones internas” (ESCOBAR, 2010, p. 93), a la par que “anima un Pueblo heroico que avanza en épica gesta desde su directo antepasado guaraní hacia algún futuro glorioso y triunfal” (Ídem); y, sin embargo, mientras a través de las formulaciones del discurso nacionalista los indígenas —en particular los Guaraníes, se reitera, para el caso paraguayo— “son convertidos en savia de la nacionalidad y colocados en los altares de la tradición, los sectores populares y las etnias actuales son expulsados de la escena” (Ibídem, p. 94).

El propio Rubén Bareiro Saguier había sido crítico de este indigenismo. Su posición es revisada por Bartomeu Melià a partir de una presentación del escritor en el Congreso de Americanistas de París (1976) donde presentaba un estudio sobre La generación nacionalista-indigenista del Paraguay y la cultura guaraní. Bareiro Saguier analiza la obra de poetas y ensayistas y, según Melià, descubre en todos ellos “contradicciones derivadas esencialmente del positivismo evolucionista de la época, que en fin de cuentas sólo aprecia a los Guaraníes en cuanto habrían tenido una “civilización” comparable con otras grandes civilizaciones” (MELIA, 2011, p. 94), o estilizando y vaciando así de lo Guaraní a los Guaraníes[7] [7] Nótese, por ejemplo, una de las figuraciones que ha alcanzado más difusión de lo indígena Guaraní en la canción India (de 1928), de José Asunción Flores, con letra del poeta modernista residual Manuel Ortiz Guerrero: “India, bella mezcla de diosa y pantera/doncella desnuda que habita el Guairá”, o en La canción del Mimby (Juan Cristóbal Balbi; se estima que de los años 40) “Ceñida a la frente radiante corona, la reina morena/viene de la selva con regio atavío jepe ipynandi (aunque está descalza)(…)/la lira exquisita dormida en su alma despierta y se agita”. .

En una compilación de artículos publicada en 1990, Bareiro Saguier admite haberse encantado con este indigenismo en sus años de juventud, para constatar sólo posteriormente “la alienación que implicaba esa clase de construcciones de la representación mental al servicio de una cierta ideología” (BAREIRO SAGUIER, 1990, p. 33), sin dejar de señalar que, como él, aun autores con posiciones progresistas —como Manuel Ortiz Guerrero— son víctimas de esta ideología nacionalista que instrumentalizó el indigenismo[8] [8] En su Mundo Guaraní, Bartomeu Melià revisa las representaciones de los Guaraníes a lo largo de la historia, destacando los usos del nacionalismo indigenista del siglo XX en la producción ensayística de escritores paraguayos..

Si bien este indigenismo nacionalista ha sobrevivido en Paraguay, no se ha reflejado en la obra de Augusto Roa Bastos ni Rubén Bareiro Saguier quienes, a sus maneras, fueron indigenistas. Bajo el título de Las Culturas Condenadas (1978), Augusto Roa Bastos publica una serie de artículos y ensayos de autores diversos que buscan llamar la atención hacia la realidad indígena del Paraguay, y particularmente hacia la situación de genocidio que algunas de estas culturas estaban atravesando, como el título bien anticipa. Por su parte, Rubén Bareiro Saguier, especialista en lengua guaraní, realizó una gran tarea de compilación de literatura oral y escrita guaraní en Literatura Guaraní del Paraguay (1980) que tuvo cierta circulación nacional[9] [9] La obra compilatoria de Curt Nimuendaju, en la década del 10, y la de León Cadogan en los años 40 constituyen algunas de las primeras en circular internacionalmente, especialmente en el ámbito académico..

Conociendo la literatura Guaraní, deslumbrados por sus espesores líricos, no es extraño que la obra de estos autores no haya tenido pretensiones miméticas; no hay, dicho sea de paso, ni en la música popular del Paraguay, ni en sus artes visuales una intención de imitación de las formas indígenas, cuestión que aunque pueda ser leída como negación del componente indígena en la cultura nacional paraguaya, es explicada por Roa como rasgo insalvable de superioridad estética de la primera frente a la segunda que se da en llamar criolla o mestiza. Refiriéndose a la poesía Guaraní, Roa Bastos afirma que:

estos cantos no tienen parangón en toda la literatura paraguaya escrita en castellano hasta el presente. Orgullosa de una tradición cultural en la que continúan actuando o predominando los vestigios de la dominación y la dependencia o, en todo caso, los signos de una hibridación que no ha alcanzado todavía a plasmar su propio sistema y pertinencia, los textos de esta literatura mestiza escrita en castellano, segregada de sus fuentes originarias, se apagan, carecen de consistencia y de verdad poética ante los destellos sombríos de los cantos indígenas tocados por el sentimiento cosmogónico de su fin último en el corazón de sus culturas heridas de muerte (ROA BASTOS, 2011, p. 23).

Así, se podría sugerir que el indigenismo de Roa Bastos y Bareiro Saguier se concentró más bien en la articulación de energías intelectuales para la exposición tanto de una denuncia como de la riqueza cultural de estas sociedades subalternas tan tenidas a menos por el coloniaje de procedencias y fechas diversas. ¿Es acaso el canon de la literatura moderna canonizando la literatura indígena?[10] [10] Walter Mignolo afirma que si bien la literatura canónica latinoamericana se dice en las lenguas coloniales no ha suprimido las culturas amerindias y las ha incorporado de alguna manera: “En Latinoamérica, por ejemplo, la formación oficial del canon se basó en la lengua y en los valores de las culturas colonizadoras más importantes (española y portuguesa) y ocupó el lugar del canon silenciado (pero no suprimido) de las culturas amerindias” (MIGNOLO, 1998, p. 241)..

Pero luego está la cuestión de la lengua. El guaraní paraguayo que, como hemos dicho, no es guaraní Guaraní —o que no se corresponde con las diversas lenguas Guaraníes que a duras penas sobreviven aún hoy en el Paraguay[11] [11] “lenguas guaraníes, tan amenazadas precisamente por el guaraní paraguayo” (MELIA, 2011, p. 108).—, aunque haya sido una preocupación de estos autores, apenas ha sido empleada para su producción literaria. Mientras se puede afirmar que las condiciones de exilio supusieron la ampliación de un horizonte de interlocutores posibles para cuyos efectos el empleo del castellano resulta, por razones obvias, más eficiente, lecturas críticas han sugerido que, especialmente en la obra de Roa Bastos, se ha querido fraguar alguna suerte de rescate de la lengua guaraní, en su escritura en castellano.

La cuestión de la lengua

Revisada por la crítica y la teoría literaria que desde América Latina se ha producido, la preocupación en busca de una expresión propia no estuvo ajena de las reflexiones en torno a la lengua; y así, también, ha habido literatura que a través de procedimientos diversos han tratado de dar cuenta de las especificidades lingüísticas y de las tradiciones heterogéneas que atraviesan el territorio latinoamericano —ya sea a través de acopios y traducciones en tensión entre lo indígena, lo mestizo y lo europeo; ya sea en la asunción de hibridaciones y transculturaciones—.

Ya en sus Seis ensayos en busca de nuestra expresión Pedro Henríquez Ureña habla acerca de una complejidad vinculada a la lengua en la literatura en tanto los escritores escriben en castellano a pesar de la existencia de lenguas indígenas vivas: “El hombre de letras, generalmente, las ignora”, sugiere, “y la dura tarea de estudiarlas y escribir en ellas lo llevaría a la consecuencia final de ser entendido entre muy pocos” (UREÑA, 1960, p. 245).

Mientras sostiene que “la única manera que el nombre de América Latina no sea invocado en vano, es cuando acumulación cultural interna es capaz de proveer no sólo de “materia prima”, sino de una cosmovisión, una lengua, una técnica para producir las obras literarias” (RAMA, 2008, p. 25), Ángel Rama comenta la obra de José María Arguedas y Roa Bastos desentrañando algunas de las maniobras que en el interior de la lengua castellana son llevadas a cabo para dar cuenta de las especificidades lingüísticas en un marco literario unitario:

En el caso de los personajes que utilizan algunas de las lenguas autóctonas americanas, se procura encontrar una equivalencia dentro del español, forjando una lengua artificial y literaria (Arguedas, Roa Bastos, Manuel Scorza) que sin quebrar la tonalidad unitaria de la obra permite registrar una diferencia en el idioma (Ibídem, p. 49).

Así sería introducida la variante idiomática en el interior de la lengua del propio narrador, en este caso el castellano.

Un poco más arriesgada, la lectura de Saúl Sosnowski también pondera y equipara la obra de Roa Bastos con la de Arguedas sugiriendo que:

En sus respectivas obras, el quechua y el guaraní no están relegados a letras cursivas o a notas explicativas que denotan simbólicamente la sumisión de los vencidos sino que, al contrario, rigen desde la centralidad del texto con la fuerza vital de los sobrevivientes (SOSNOWSKI, 2015, p. 71).

Quizás valga la pena reiterar, en este punto, que el guaraní paraguayo, aunque subalterna, no es estrictamente la lengua “de los vencidos” y que es, de muchas maneras, una lengua colonial[12] [12] Una lengua española más, dirá Bartomeu Melià.. Quizás la trampa del nombre, de la ambigüedad patente en el nombre guaraní, dificulte transparencias aún para quienes, conocedores de la lengua y de la diferencia entre la cultura mestiza paraguaya, eminentemente colonial, y la cultura Guaraní, como Rubén Bareiro Saguier, reproducen en su discurso nociones que hoy, a la luz de numerosas investigaciones, vemos con mayor claridad.

Sosnowski afirma, por ejemplo, que en Yo el Supremo Roa Bastos reproduce “la estructura del relato indígena como la tonalidad de su lengua en un marco formal innovador” (Ibídem, p. 72). ¿A qué relato se refiere si los cantos compilados por León Cadogan, a los que Roa Bastos había tenido acceso, no comparten estructura ni ritmo con su novela cumbre, y si en 1978, después de la publicación de la misma, afirmaba que tales cantos no tienen parangón con la literatura escrita en castellano hasta entonces?

El propio Bareiro Saguier comparte las tesis de Sosnowski y Rama al describir los procesos por los cuales pasó la escritura roabastiana hasta alcanzar la voz excepcional de Yo el Supremo:

En la escritura de Augusto Roa Bastos, la presencia de los valores guaraníes es menos aparente, en acuerdo con la realidad cultural del pueblo paraguayo, mestizo, y se opera especialmente a nivel de la lengua. Tres etapas marcan la evolución literaria de Roa Bastos, en lo que concierne a esa presencia. El autor comenzó intercalando palabras o frases en guaraní dentro del discurso narrativo, con la consiguiente traducción al pie de página. Poco satisfecho, pronto abandonó este procedimiento y, a partir de su novela Hijo de hombre (1960), las expresiones en la lengua aborigen, en lugar de ser traducidas, son explicadas en el contexto de la narración, mediante un desarrollo metafórico del significado. La elaboración lingüística de Roa Bastos está próxima de la realizada por José María Arguedas. El español es modificado desde el interior de la lengua empleada, mediante la presencia subrepticia de la estructura del guaraní, de sus ritmos y modulaciones, sus quiebras y giros, de la textura metafórica del idioma indígena. En su última novela Yo el Supremo (1974), esta tarea se intensifica, pues existe una elaboración realizada no sólo a partir de la sintaxis, sino del proceso genético de las palabras en la lengua aborigen (BAREIRO SAGUIER, 1990, p. 46).

“Lengua aborigen”, dice Bareiro Saguier, “idioma indígena”, contradiciendo la primera aseveración de que, correspondiente con la realidad mestiza de la sociedad paraguaya, la presencia de los “valores guaraníes” sería menos obvia en la obra de Roa Bastos que en otras producciones indigenistas latinoamericanas; sin mencionar el hecho de que la lengua guaraní conocida por Roa Bastos es el guaraní paraguayo. “Nuestra inquietud se explica”, dice Pedro Henríquez Ureña: “Contagiados, espoleados, padecemos aquí en América urgencia romántica de expresión. Nos sobrecogen temores súbitos: queremos decir nuestra palabra antes de que nos sepulte no sabemos qué inminente diluvio” (UREÑA, 1960, p. 244). Quizás este apuro por decir aquello con lo cual aún no se cuenta con palabras para nombrar obliga a construir un discurso a empellones, y debe ser leído con cierta condescendencia —las aportaciones de Rubén Bareiro Saguier son igualmente significativas para el conocimiento de la cultura Guaraní y de la lengua guaraní de los paraguayos, a pesar de esta pequeña contradicción fundada en la ambigüedad del nombre guaraní—. Bareiro Saguier explica de qué manera el guaraní interfiere en el castellano de la prosa roabastiana en Yo el Supremo:

La unidad significativa se genera en guaraní por aglutinación o polisíntesis, contrariamente al procedimiento de la flexión, propio a las lenguas neo-latinas. La adición de prefijos y sufijos va modificando la idea central, o radical. La aplicación de semejante sistema a una prosa escrita en castellano da como resultado una lengua que pierde la precisión racional del significado, y se enriquece por la ambigüedad poética que impregna el significante. En consecuencia, cada elemento expresivo y el conjunto de la escritura adquieren una multiplicidad deslumbrante de sentidos. A este aspecto lingüístico hay que agregar la incorporación espontánea de una serie de valores culturales guaraníes que, como la lengua, han sobrevivido al condicionamiento de la dominación y al proceso del mestizaje (BAREIRO SAGUIER, 1990, p. 46).

Bareiro Saguier que en líneas previas sugería que la presencia de valores culturales guaraníes en la obra de Roa Bastos era escasa, afirma que en su obra Roa Bastos los incorpora espontáneamente —sin especificar qué valores—, asegurando que en los sujetos mestizos éstos habrían sobrevivido.

Interrogando la invisibilidad del guaraní en sí en los relatos de la sociedad paraguaya, el antropólogo Bartomeu Melià se pregunta si “¿somos guaraníes los paraguayos?” (MELIA, 2011, p. 93); termina aseverando que acaso “la presencia guaraní en la sociedad paraguaya se manifiesta, sobre todo a través de dos vías: la lingüística y la económica” (Ibídem, p. 101), con la salvedad de que su lengua es, hoy, fundamentalmente otra.

¿Cómo leer, sin embargo, esta transfiguración de la lengua, esta pretendida pervivencia de la lengua otra en el interior de otra lengua? Quizás esta sea una marca de modernidad. Refiriéndose a las crónicas como modelo de escritura fundante en América Latina, Cornejo Polar observa que “el hecho de que casi unánimemente invoquen al rey (…) es un gesto cortesano, pero también, más profundamente, un signo del sistema de comunicación que preside el enunciado cronístico: el rey, la metrópoli, es su lector” (CORNEJO POLAR, 1978, p. 13). Ampliado el horizonte de interlocutores, la constatación de la insularidad cultural del Paraguay bajo regímenes autoritarios que la obra roabastiana describe puede ser leída, acaso, como un llamado de auxilio y como un deseo de que una modernidad, entendida como una escena posible con formas democráticas, pase por donde no ha pasado.

Domingo Miliani sugiere que a partir de los avances de la lingüística ya es posible construir una historia de la literatura latinoamericana que rebase las fronteras de la lengua y que contemple las escenas heterogéneas que ésta describe, ya sea en las múltiples lenguas indígenas vivas, las lenguas coloniales o mestizas:

La analogía cultural de América Latina es historiable, así, en los signos que rebasan el nivel de lengua, no importa que la literatura sea escrita en español, portugués, créole haitiano, inglés jamaiquino, slang trinitario; o hablada y transmitida en quechua, náhuatl, maya, guaraní, etc. Las recurrencias de un pasado colonial común y una voluntad de liberación unen destinos sociales, nutren la textualidad transverbal, están presentes y son recuperables en el plano semántico de la literatura (MILIANI, 1987, p. 110-111).

Quizás a la luz del concepto de transverbalidad[13] [13] Domingo Miliani acota el horizonte ambiguo del concepto transverbal, sugiriendo que la interferencia lingüística se daría no sólo en un plano léxico o sintáctico sino que estaría presente también en un nivel semántico del discurso, y, en particular, del discurso literario. pueda ser leída una producción que ha venido consolidándose en Paraguay. A partir de la última década del siglo XX, autores paraguayos, brasileños y argentinos han osado hacer del guaraní lengua literaria, aun cuando ésta se dijera en la encrucijada fronteriza, amenazada por las lenguas coloniales que la acorralan. A este periodo corresponde la obra del escritor brasileño Wilson Bueno, cuya novela Mar paraguayo (1992) está escrita en una mezcla artificial de guaraní, castellano y portugués —que no se corresponde necesariamente con el habla coloquial en la que tales interferencias se producen en escenas fronterizas—; su obra dialoga con la del escritor paraguayo Jorge Canese quien, a partir del contacto con Bueno a finales de los años 80, ve su obra potenciada y constituye uno de los primeros casos de literatura urbana en la que la interferencia, primero entre castellano y guaraní, luego con el portugués es trabajada como materia: escritores contemporáneos, entre los que cabe destacar a Douglas Diegues y Cristino Bogado, reconocen en ambos piezas fundantes para articular una lengua literaria artificial, el portunhol selvagem, que a la manera de Bueno en Mar paraguayo opera en la encrucijada de las lenguas, en escenas transterritoriales signadas por un lado por una reciente apertura democrática y cultural en Paraguay y asimismo por una escena colonial que ha venido transformando drásticamente su territorio y las economías de comunidades campesinas e indígenas a la luz de una modernidad atropellada, heredera de la dictadura stronista.

notas de rodapé

 
[1] Habría que agregar las tensiones entre las lenguas guaraníes, a sabiendas de que hay más de una.
[2] Augusto Roa Bastos nació en Asunción, en 1917. Fue novelista, cuentista, poeta y guionista. Gran parte de su obra fue producida en el exilio; primero, en la Argentina, luego, en Francia. La cuestión del poder es el tema central de gran parte de su obra, entre las cuales son piezas destacadas las novelas Hijo de Hombre (1960), Yo el Supremo (1974) y El Fiscal (1993), que constituyen su denominada Trilogía del Poder. Como guionista colaboró con diversas producciones cinematográficas argentinas. Falleció en Asunción en 2005.
[3] Rubén Bareiro Saguier nació en Villeta, en 1930. Fue un escritor y poeta paraguayo, uno de los primeros en tener una importante formación académica en el área de Letras: realizó estudios de literatura en la Universidad Nacional de Asunción y se doctoró en Letras y Ciencias Humanas por la Université Paúl Valéry-Montpellier III, en Francia. Pasó su infancia en el interior, no muy lejos de la capital paraguaya, a orillas del río Paraguay. Estuvo preso varias veces durante diversos regímenes autoritarios. Vivió en Francia a partir de 1962, donde publicó sus primeros libros de poemas. Recibió el Premio Casa de las Américas en 1971, y, en una visita al Paraguay, fue preso por la policía de Alfredo Stroessner. Diversos autores se movilizaron exigiendo su liberación (entre ellos Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Fernando Savater, y otros), y fue finalmente liberado y expulsado del país hasta 1989.
[4] Refiriéndose a esta adscripción de Arguedas y Roa Bastos, Saúl Sosnowski afirma: “Cabe notar que en ambos casos su reconocimiento internacional ha sido posterior a las figuras centrales del boom y que ambos fueron fuertemente cuestionados por algunos de los arquitectos ideológicos que contribuyeron a ese fenómeno editorial” (SOSNOWSKI, 2015, p. 73).
[5] No corresponde hablar en el caso de Paraguay de “retorno a la democracia” después de la caída stronista, dado que nunca había tenido experiencias democráticas.
[6] Y acaso se deba al hecho de que la lengua guaraní sea la única lengua indígena que ha permeado la frontera de las comunidades indígenas, diseminándose en la sociedad paraguaya.
[7] Nótese, por ejemplo, una de las figuraciones que ha alcanzado más difusión de lo indígena Guaraní en la canción India (de 1928), de José Asunción Flores, con letra del poeta modernista residual Manuel Ortiz Guerrero: “India, bella mezcla de diosa y pantera/doncella desnuda que habita el Guairá”, o en La canción del Mimby (Juan Cristóbal Balbi; se estima que de los años 40) “Ceñida a la frente radiante corona, la reina morena/viene de la selva con regio atavío jepe ipynandi (aunque está descalza)(…)/la lira exquisita dormida en su alma despierta y se agita”.
[8] En su Mundo Guaraní, Bartomeu Melià revisa las representaciones de los Guaraníes a lo largo de la historia, destacando los usos del nacionalismo indigenista del siglo XX en la producción ensayística de escritores paraguayos.
[9] La obra compilatoria de Curt Nimuendaju, en la década del 10, y la de León Cadogan en los años 40 constituyen algunas de las primeras en circular internacionalmente, especialmente en el ámbito académico.
[10] Walter Mignolo afirma que si bien la literatura canónica latinoamericana se dice en las lenguas coloniales no ha suprimido las culturas amerindias y las ha incorporado de alguna manera: “En Latinoamérica, por ejemplo, la formación oficial del canon se basó en la lengua y en los valores de las culturas colonizadoras más importantes (española y portuguesa) y ocupó el lugar del canon silenciado (pero no suprimido) de las culturas amerindias” (MIGNOLO, 1998, p. 241).
[11] “lenguas guaraníes, tan amenazadas precisamente por el guaraní paraguayo” (MELIA, 2011, p. 108).
[12] Una lengua española más, dirá Bartomeu Melià.
[13] Domingo Miliani acota el horizonte ambiguo del concepto transverbal, sugiriendo que la interferencia lingüística se daría no sólo en un plano léxico o sintáctico sino que estaría presente también en un nivel semántico del discurso, y, en particular, del discurso literario.

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